勞思光哲學要義：超越中國哲學史
Understanding Lao Sze-kwang: Beyond the Crisis of Culture and Philosophy
專論當代中國哲學家勞思光先生 (1927-2012) 的哲學思想
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內容簡介
本書專論當代中國哲學家勞思光先生 (1927-2012) 的哲學思想，尤其著重於勞先生後期哲學的發展與規模。
勞思光先生以《中國哲學史》名家，然而《中國哲學史》卻只是他一生哲學關懷──為危機中的哲學及文化尋找突破困局之道──的預備工作。《中國哲學史》之後，也就是1980年代起，勞先生在三十年間逐步發展、修正他的哲學思想，主要是：(1) 建立一種基於開放思維之哲學概念的文化哲學；(2) 為二十世紀「哲學之終結」問題把脈，提出「非絕對主義的新基礎主義」，以顯示哲學思維應有的新取向；與此同時，他也發表了關於 (3) 中國文化之路向，與 (4) 中國哲學之未來的大量論著。
本書基於同情的理解，全面討論了前述勞思光哲學的各個領域，並兼顧勞先生前、後期思想的演變。書中〈情意我與心靈境界〉一篇藉詩作探索勞思光先生的生命情調，頗見異趣。
勞思光先生以《中國哲學史》名家，然而《中國哲學史》卻只是他一生哲學關懷──為危機中的哲學及文化尋找突破困局之道──的預備工作。《中國哲學史》之後，也就是1980年代起，勞先生在三十年間逐步發展、修正他的哲學思想，主要是：(1) 建立一種基於開放思維之哲學概念的文化哲學；(2) 為二十世紀「哲學之終結」問題把脈，提出「非絕對主義的新基礎主義」，以顯示哲學思維應有的新取向；與此同時，他也發表了關於 (3) 中國文化之路向，與 (4) 中國哲學之未來的大量論著。
本書基於同情的理解，全面討論了前述勞思光哲學的各個領域，並兼顧勞先生前、後期思想的演變。書中〈情意我與心靈境界〉一篇藉詩作探索勞思光先生的生命情調，頗見異趣。
目錄
百劫初心喜不磨（代序） i
中國近代史的文化詮釋 3
一、香港：歷史的轉捩 5
二、西潮下：中國的反應及其演變 8
三、文化變形理論的再反省 13
四、對中國文化路向的建議 18
情意我與心靈境界 23
一、前言 24
二、從哲學生命到自我境界 27
三、情意我的內涵 30
四、論「孤」的心靈境界 39
五、結語 45
附：勞思光先生詩作、論文年代對照表（己未至庚午） 46
理性意志之設準 49
一、本文宗旨 50
二、人文世界之必要：文化「解放意識」之批判 57
三、文化「建設意識」的歧出：「宗教」之批判 81
四、自由意志：本性及其限制 101
五、理性意志的工夫論：中國哲學的特性與儒學精神的特色 119
六、「新基礎主義」的啟發：「理性意志之設準」芻議 133
勞思光哲學：一個綜覽 141
一、師法「基源問題研究法」 142
二、勞思光哲學之基源問題與理論結構的內在邏輯 150
三、勞思光哲學的發展線索：「三期劃分說」的商榷 156
四、勞思光後期哲學舉要 183
附錄 223
一、勞思光：面對世界的中國哲學家 224
二、勞思光先生簡歷 238
三、勞思光先生著作簡編 241
中國近代史的文化詮釋 3
一、香港：歷史的轉捩 5
二、西潮下：中國的反應及其演變 8
三、文化變形理論的再反省 13
四、對中國文化路向的建議 18
情意我與心靈境界 23
一、前言 24
二、從哲學生命到自我境界 27
三、情意我的內涵 30
四、論「孤」的心靈境界 39
五、結語 45
附：勞思光先生詩作、論文年代對照表（己未至庚午） 46
理性意志之設準 49
一、本文宗旨 50
二、人文世界之必要：文化「解放意識」之批判 57
三、文化「建設意識」的歧出：「宗教」之批判 81
四、自由意志：本性及其限制 101
五、理性意志的工夫論：中國哲學的特性與儒學精神的特色 119
六、「新基礎主義」的啟發：「理性意志之設準」芻議 133
勞思光哲學：一個綜覽 141
一、師法「基源問題研究法」 142
二、勞思光哲學之基源問題與理論結構的內在邏輯 150
三、勞思光哲學的發展線索：「三期劃分說」的商榷 156
四、勞思光後期哲學舉要 183
附錄 223
一、勞思光：面對世界的中國哲學家 224
二、勞思光先生簡歷 238
三、勞思光先生著作簡編 241
序／導讀
（代序）
百劫初心喜不磨
勞先生以《中國哲學史》名家。《中國哲學史》三卷四冊的撰著，前後用去了他將近二十年的時光，從1960年代初到1970年代末。因為《中國哲學史》享譽學界，於是人們普遍將它視為勞先生的代表作，久而久之就給人一種錯覺，以為勞先生的哲學貢獻主要就在於「中國哲學史」，甚至將他歸入講授中國哲學的傳統主義者，乃至當代新儒家。
就中國哲學研究而言，勞先生的《中國哲學史》誠然是一里程碑，但勞先生自己則說：「寫中國哲學史至多只是一種預備性的工作。」（《中國哲學史》第三卷後記）又說：「完成《中國哲學史》這部書之後，我的哲學思維便轉入晚期的階段了。」（《危機世界與新希望世紀──再論當代哲學與文化》自序）
因此，要了解勞先生的哲學思想，首先就應該超越《中國哲學史》，並進一步正視勞先生後期哲學的開展。以《中國哲學史》之完成為斷，直至2012年過世之前，勞先生的後期哲學思想分見於四大主軸：
（一）關於中國文化路向的檢討
（二）關於中國哲學的特性及其未來
（三）關於文化危機的克服
（四）關於哲學危機之超越
三十年間，勞先生對這些核心課題的深入反省，既呼應了他之所以從事哲學的初衷，也指明了他一生為學的旨趣所在：
我最早關懷哲學問題，原是以文化危機意識為動力。數十年中種種研究工作，都只是為了解及克服這種危機而作的努力之一部分。（《文化哲學講演錄》自序）
我所最關心的問題，是文化危機與哲學危機的問題。我的基本研究態度也就是要為危機中的哲學及文化尋找突破困局之道。（〈旨趣與希望〉，收入《虛境與希望──論當代哲學與文化》）
勞先生哲學的「基源問題」，正在於「為危機中的哲學及文化尋找突破困局之道。」
二
勞先生是個早慧的人，博聞強記之於他，是一種天賦，而他也自然而然在很年輕的時候就養成了深思的習慣。
2002年3月，他在一次公開演講中說：「我的哲學生命是沒有停頓的。」隔年夏天，又在《虛境與希望──論當代哲學與文化》一書自序中寫道：「就哲學思想說，我自身可說總是在開展中，並未息止。」這兩段話讀來輕描淡寫，但如果結合勞先生的學思歷程來看，話中的分量實在不同凡響。
從已知最早發表的作品算起（1950年11月發表於《民主潮》的〈從文化史上看國家之價值〉；同年春天另有詩一首存錄《思光詩選》；是年23歲），迄至勞先生最後撰寫的長篇論文〈論非絕對主義的新基礎主義〉（收入《危機世界與新希望世紀──再論當代哲學與文化》；是年79歲），勞先生的著述生涯長達五十餘年。而如果從他有意識地面對、承當時代的困境，進而追求知識、尋覓路向，乃至提出足以自主的看法，前後無間則超過了七十年。勞先生晚年為文，說自己「從幼年即感覺到一種普遍性的新哲學的需要。」（《思辯錄》自序）又說他「從童年起，便滿懷危機意識。」（《危機世界與新希望世紀》）這些話都不是敷衍之辭。
林正弘先生曾經撰文〈沒有勞先生的臺灣哲學界〉（《國文天地》28卷8期），提到：「勞先生的逝世象徵著一個世代的結束。此後，很難再找到自小深受中國文化薰陶，能即席賦詩，對中國古籍如數家珍，而又精通西方哲學的哲人。」我想，同樣難得的是，勞先生對中國文化、中國哲學，以及世界文化和哲學歷久彌新的探索與關注。他對文化與哲學危機的憂慮是深沉的，他對臺灣、中國與世界之未來希望的期盼是真摯的，他一生的作為正是他所謂「我的哲學生命是沒有停頓的」一語的最佳注釋。
三
我第一次拜讀勞先生的作品是1980年代初期，當時勞先生的書在臺灣仍然在被禁之列。一天，大學校門外有人開著貨車就地賣起政治、學術禁書，朋友看見《中國哲學史》也在裏面，買送了我一套。我自己後來又買了《中國文化要義》、《哲學淺說》、《思想方法五講》等書。而我第一次拜會勞先生則更晚到十年之後。
勞先生在新竹清華大學歷史研究所客座講席時，我正服兵役於左營，當時曾經幾次赴新竹旁聽，但直到1991年退伍後才正式前往拜會。那天（6月12日），我偕同幾位清大研究生陪勞先生在水木餐廳用餐，餐後回研究室，我又和勞先生續談。勞先生談了他和唐君毅先生、牟宗三先生的交往概況，又針對我個人問題略作分析，並應我的要求提供建議。拜會結束時，還承蒙勞先生贈送剛出版的〈對於如何理解中國哲學之探討及建議〉（收入中央研究院《中國文哲研究集刊》）抽印本。
隔天中午讀完論文，我就迫不及待給勞先生寫了一封信，除了表達我的感謝，又借論文為題，冒昧發揮自己的想法，並提出幾個問題求教。沒多久，就收到勞先生的函覆。自此以往，我有了更多向勞先生請益的機會。
四
收在本書正文中的四篇論文，都是為勞先生祝壽的學術研討會而寫。研討會從1997年勞先生七十大壽開始，每五年舉辦一次，我也就每五年各擇主題寫成論文提交會議發表。書中每篇論文討論的都是勞先生的思想，既是為勞先生祝壽而寫，也是以勞先生為假想讀者。
我寫作這幾篇論文的研究態度，略如勞先生在〈從世界見永恆──紀念唐君毅先生逝世周年學術講演會講詞〉一文中提出的「體同辨異」（見《思光人物論集》頁81-82）。「體同」意指對於作者建立學說時的注意力所在、精神狀態和方向有一同情的理解；「辨異」則涉及判斷，要求訴諸客觀的理論標準，以此來評斷理論的確定性或看出真正的問題癥結。讀者從我多所徵引勞先生前、後時期的諸多著作，爬梳其間紛繁的理路，當能看出我是以「體同」為主，至於「辨異」則是行有餘力才勉而為之。一個「辨異」的具體例子，見於〈勞思光哲學：一個綜覽〉中對於勞先生學思歷程「三期劃分說」的商榷。
這幾篇論文的寫作時間，首尾相隔十五年，它們反映了我在這一段時期中對勞先生的不同了解。每回燈下細讀，閒暇坐臥或散步時再將所讀、所思在心中反覆涵泳，我都覺有一得之見。其中又以2007年撰寫〈理性意志之設準〉收穫最豐，完稿後頗有智思清明、身心暢快之感；而以去年草成的〈勞思光哲學：一個綜覽〉最費精神，因為題目大，要求自然也高。
從〈情意我與心靈境界〉一篇起，在每次研討會之前，我都先將論文寄請勞先生過目。倒不是為了會前徵詢勞先生的意見。寄請勞先生過目，在我更像是一種出於敬意的禮貌，表明我自己目前能作的和不能作的。我對此並沒有絲毫忐忑不安。
這次出版，各篇正文、注釋格式多仍其舊，只基於必要的編輯考量而作了少量文句改正。〈綜覽〉一篇潤飾稍多，但也完整保留了最初發表時的架構和義理。書中各篇論文的觀點，正可以作為我自己在困學中成長的對照。而從另一面來說，它們又何嘗不也見證了勞先生晚年逐步開展其後期哲學的進程。
1997年10月我完稿〈中國近代史的文化詮釋〉之前，勞先生的後期學術著作尚只發表了《中國文化路向問題的新檢討》(1993)、《思辯錄──思光近作集》(1996) 二書。當2002年7月我寫作〈情意我與心靈境界〉回顧勞先生早在十年前刊行的《思光詩選》(1992) 時，勞先生在同年稍後和隔年又相繼推出了《文化哲學講演錄》(2002) 和《虛境與希望──論當代哲學與文化》(2003)。而我交出〈理性意志之設準〉(2007.9) 一文的同時，香港中文大學也出版了《危機世界與新希望世紀──再論當代哲學與文化》(2007)。我總像是以慢半拍的步伐追蹤著勞先生的哲學軌跡。
五
勞先生過世前幾年，曾多次提到胡適之先生的猝逝毋寧是幸運的，免去了經歷一些可能的麻煩和痛苦，而他自己的猝逝竟也像是胡先生的翻版。就此而言，我為勞先生感到欣慰。從另一方面來講，勞先生對「死後」問題自有定見，也絲毫沒有憂懼。所以，如果勞先生能對「自己的」過世發表什麼言論的話，或許他也會認同「適來，夫子時也；適去，夫子順也。」事實上，多年前勞先生腸穿孔急救脫險後，也說了類似的生死體驗。
勞先生過世以來，內人和我多次長談，談起勞先生的種種，也談勞先生之於我們的種種。我很願意說，能認識勞先生是我們的幸運。勞先生百日，我們走了一趟宜蘭櫻花陵園，憑弔先生。山上視野遼?，面對蒼茫而無際無邊的太平洋，我想到勞先生喜歡熱鬧，又想到他在人世中那種無可依傍、也無所依傍的孤懷之感……勞先生會不會也想過，能認識我們也是他晚年之幸？
勞先生過世後，寫悼念、憶述文章的人多有引勞先生詩句「風雨平生無媚骨，江山向晚有狂歌」（《詩光詩選》「丙午初度，中夜獨坐，成三律書感」第一首腹聯），來論斷勞先生的為人。我則獨賞同詩尾聯，「窺窗涼月如眉小，百劫初心喜不磨。」
這本書也有我的一分初心，對於嘗試了解勞先生的哲學思想，我自認是盡過心力了。能在勞先生生前，當面提出我對他的理解，這就是我敬重勞先生的方式。
百劫初心喜不磨
勞先生以《中國哲學史》名家。《中國哲學史》三卷四冊的撰著，前後用去了他將近二十年的時光，從1960年代初到1970年代末。因為《中國哲學史》享譽學界，於是人們普遍將它視為勞先生的代表作，久而久之就給人一種錯覺，以為勞先生的哲學貢獻主要就在於「中國哲學史」，甚至將他歸入講授中國哲學的傳統主義者，乃至當代新儒家。
就中國哲學研究而言，勞先生的《中國哲學史》誠然是一里程碑，但勞先生自己則說：「寫中國哲學史至多只是一種預備性的工作。」（《中國哲學史》第三卷後記）又說：「完成《中國哲學史》這部書之後，我的哲學思維便轉入晚期的階段了。」（《危機世界與新希望世紀──再論當代哲學與文化》自序）
因此，要了解勞先生的哲學思想，首先就應該超越《中國哲學史》，並進一步正視勞先生後期哲學的開展。以《中國哲學史》之完成為斷，直至2012年過世之前，勞先生的後期哲學思想分見於四大主軸：
（一）關於中國文化路向的檢討
（二）關於中國哲學的特性及其未來
（三）關於文化危機的克服
（四）關於哲學危機之超越
三十年間，勞先生對這些核心課題的深入反省，既呼應了他之所以從事哲學的初衷，也指明了他一生為學的旨趣所在：
我最早關懷哲學問題，原是以文化危機意識為動力。數十年中種種研究工作，都只是為了解及克服這種危機而作的努力之一部分。（《文化哲學講演錄》自序）
我所最關心的問題，是文化危機與哲學危機的問題。我的基本研究態度也就是要為危機中的哲學及文化尋找突破困局之道。（〈旨趣與希望〉，收入《虛境與希望──論當代哲學與文化》）
勞先生哲學的「基源問題」，正在於「為危機中的哲學及文化尋找突破困局之道。」
二
勞先生是個早慧的人，博聞強記之於他，是一種天賦，而他也自然而然在很年輕的時候就養成了深思的習慣。
2002年3月，他在一次公開演講中說：「我的哲學生命是沒有停頓的。」隔年夏天，又在《虛境與希望──論當代哲學與文化》一書自序中寫道：「就哲學思想說，我自身可說總是在開展中，並未息止。」這兩段話讀來輕描淡寫，但如果結合勞先生的學思歷程來看，話中的分量實在不同凡響。
從已知最早發表的作品算起（1950年11月發表於《民主潮》的〈從文化史上看國家之價值〉；同年春天另有詩一首存錄《思光詩選》；是年23歲），迄至勞先生最後撰寫的長篇論文〈論非絕對主義的新基礎主義〉（收入《危機世界與新希望世紀──再論當代哲學與文化》；是年79歲），勞先生的著述生涯長達五十餘年。而如果從他有意識地面對、承當時代的困境，進而追求知識、尋覓路向，乃至提出足以自主的看法，前後無間則超過了七十年。勞先生晚年為文，說自己「從幼年即感覺到一種普遍性的新哲學的需要。」（《思辯錄》自序）又說他「從童年起，便滿懷危機意識。」（《危機世界與新希望世紀》）這些話都不是敷衍之辭。
林正弘先生曾經撰文〈沒有勞先生的臺灣哲學界〉（《國文天地》28卷8期），提到：「勞先生的逝世象徵著一個世代的結束。此後，很難再找到自小深受中國文化薰陶，能即席賦詩，對中國古籍如數家珍，而又精通西方哲學的哲人。」我想，同樣難得的是，勞先生對中國文化、中國哲學，以及世界文化和哲學歷久彌新的探索與關注。他對文化與哲學危機的憂慮是深沉的，他對臺灣、中國與世界之未來希望的期盼是真摯的，他一生的作為正是他所謂「我的哲學生命是沒有停頓的」一語的最佳注釋。
三
我第一次拜讀勞先生的作品是1980年代初期，當時勞先生的書在臺灣仍然在被禁之列。一天，大學校門外有人開著貨車就地賣起政治、學術禁書，朋友看見《中國哲學史》也在裏面，買送了我一套。我自己後來又買了《中國文化要義》、《哲學淺說》、《思想方法五講》等書。而我第一次拜會勞先生則更晚到十年之後。
勞先生在新竹清華大學歷史研究所客座講席時，我正服兵役於左營，當時曾經幾次赴新竹旁聽，但直到1991年退伍後才正式前往拜會。那天（6月12日），我偕同幾位清大研究生陪勞先生在水木餐廳用餐，餐後回研究室，我又和勞先生續談。勞先生談了他和唐君毅先生、牟宗三先生的交往概況，又針對我個人問題略作分析，並應我的要求提供建議。拜會結束時，還承蒙勞先生贈送剛出版的〈對於如何理解中國哲學之探討及建議〉（收入中央研究院《中國文哲研究集刊》）抽印本。
隔天中午讀完論文，我就迫不及待給勞先生寫了一封信，除了表達我的感謝，又借論文為題，冒昧發揮自己的想法，並提出幾個問題求教。沒多久，就收到勞先生的函覆。自此以往，我有了更多向勞先生請益的機會。
四
收在本書正文中的四篇論文，都是為勞先生祝壽的學術研討會而寫。研討會從1997年勞先生七十大壽開始，每五年舉辦一次，我也就每五年各擇主題寫成論文提交會議發表。書中每篇論文討論的都是勞先生的思想，既是為勞先生祝壽而寫，也是以勞先生為假想讀者。
我寫作這幾篇論文的研究態度，略如勞先生在〈從世界見永恆──紀念唐君毅先生逝世周年學術講演會講詞〉一文中提出的「體同辨異」（見《思光人物論集》頁81-82）。「體同」意指對於作者建立學說時的注意力所在、精神狀態和方向有一同情的理解；「辨異」則涉及判斷，要求訴諸客觀的理論標準，以此來評斷理論的確定性或看出真正的問題癥結。讀者從我多所徵引勞先生前、後時期的諸多著作，爬梳其間紛繁的理路，當能看出我是以「體同」為主，至於「辨異」則是行有餘力才勉而為之。一個「辨異」的具體例子，見於〈勞思光哲學：一個綜覽〉中對於勞先生學思歷程「三期劃分說」的商榷。
這幾篇論文的寫作時間，首尾相隔十五年，它們反映了我在這一段時期中對勞先生的不同了解。每回燈下細讀，閒暇坐臥或散步時再將所讀、所思在心中反覆涵泳，我都覺有一得之見。其中又以2007年撰寫〈理性意志之設準〉收穫最豐，完稿後頗有智思清明、身心暢快之感；而以去年草成的〈勞思光哲學：一個綜覽〉最費精神，因為題目大，要求自然也高。
從〈情意我與心靈境界〉一篇起，在每次研討會之前，我都先將論文寄請勞先生過目。倒不是為了會前徵詢勞先生的意見。寄請勞先生過目，在我更像是一種出於敬意的禮貌，表明我自己目前能作的和不能作的。我對此並沒有絲毫忐忑不安。
這次出版，各篇正文、注釋格式多仍其舊，只基於必要的編輯考量而作了少量文句改正。〈綜覽〉一篇潤飾稍多，但也完整保留了最初發表時的架構和義理。書中各篇論文的觀點，正可以作為我自己在困學中成長的對照。而從另一面來說，它們又何嘗不也見證了勞先生晚年逐步開展其後期哲學的進程。
1997年10月我完稿〈中國近代史的文化詮釋〉之前，勞先生的後期學術著作尚只發表了《中國文化路向問題的新檢討》(1993)、《思辯錄──思光近作集》(1996) 二書。當2002年7月我寫作〈情意我與心靈境界〉回顧勞先生早在十年前刊行的《思光詩選》(1992) 時，勞先生在同年稍後和隔年又相繼推出了《文化哲學講演錄》(2002) 和《虛境與希望──論當代哲學與文化》(2003)。而我交出〈理性意志之設準〉(2007.9) 一文的同時，香港中文大學也出版了《危機世界與新希望世紀──再論當代哲學與文化》(2007)。我總像是以慢半拍的步伐追蹤著勞先生的哲學軌跡。
五
勞先生過世前幾年，曾多次提到胡適之先生的猝逝毋寧是幸運的，免去了經歷一些可能的麻煩和痛苦，而他自己的猝逝竟也像是胡先生的翻版。就此而言，我為勞先生感到欣慰。從另一方面來講，勞先生對「死後」問題自有定見，也絲毫沒有憂懼。所以，如果勞先生能對「自己的」過世發表什麼言論的話，或許他也會認同「適來，夫子時也；適去，夫子順也。」事實上，多年前勞先生腸穿孔急救脫險後，也說了類似的生死體驗。
勞先生過世以來，內人和我多次長談，談起勞先生的種種，也談勞先生之於我們的種種。我很願意說，能認識勞先生是我們的幸運。勞先生百日，我們走了一趟宜蘭櫻花陵園，憑弔先生。山上視野遼?，面對蒼茫而無際無邊的太平洋，我想到勞先生喜歡熱鬧，又想到他在人世中那種無可依傍、也無所依傍的孤懷之感……勞先生會不會也想過，能認識我們也是他晚年之幸？
勞先生過世後，寫悼念、憶述文章的人多有引勞先生詩句「風雨平生無媚骨，江山向晚有狂歌」（《詩光詩選》「丙午初度，中夜獨坐，成三律書感」第一首腹聯），來論斷勞先生的為人。我則獨賞同詩尾聯，「窺窗涼月如眉小，百劫初心喜不磨。」
這本書也有我的一分初心，對於嘗試了解勞先生的哲學思想，我自認是盡過心力了。能在勞先生生前，當面提出我對他的理解，這就是我敬重勞先生的方式。
試閱
中國近代史的文化詮釋──勞思光先生的文化哲學
一、香港：歷史的轉捩
二、西潮下：中國的反應及其演變
三、文化變形理論的再反省
四、對中國文化路向的建議
中國需要一個文化運動，似乎是許多人公認的。但這個文化運動有甚麼內容，甚麼目的，卻要看它所根據的知識與理念而定。就知識而論，我們必須對我們所談的「中國文化」的真面目有充足了解，這涉及文化特性的探究；就理念而論，我們要對「中國文化應該如何」作一判斷，則我們必須對普遍意義的文化理想，有一種確定觀點。這兩者都是文化哲學的工作。因此，一種文化哲學，對於中國文化運動是必須的。
這是勞思光先生於1965年所作出的論斷。從那時候起（事實上勞先生對中國文化的關懷更早於此），「中國文化的路向」問題就一直是勞先生哲學工作的重要內容。1981年出版的《中國之路向》 ，以及1991年在臺灣師範大學所作的公開系列演講「中國文化路向問題的新檢討」 ，是兩個明白的例證，由此我們可以尋繹勞先生文化哲學的思考脈絡。
不過進入以下正文之前，應當補充說明的是，勞先生的文化哲學乃是內在地聯繫於他對中國文化路向問題的詮釋，因此要求有關文化哲學的嚴整的系統性理論建構（如卡西勒者 ），在他的書中是不易得的。 取而代之的，是他對現實歷史進程中的中國文化運動的具體陳述，以及他對中國文化路向的應然判斷所根據的理論設準。
一、香港：歷史的轉捩
1997年7月1日零時起，香港主權的行使正式改隸中國政府。一份當天在臺灣出刊的大報，以「歷史將要記住這一天！」為題，激越地道出：
歷經一百五十年的殖民地歷史，歷經一百五十年的被殖民恥辱，歷經十九世紀帝國主義在亞洲的占有與退卻，今天，七月一日起，象徵著中國向殖民地歷史告別，亞洲結束殖民地時代的香港回歸，終於來臨了！
毫無疑問地，香港主權的回歸，滿足了中國人民族情感的要求，這不僅是就中國大陸而言，或許對香港、臺灣亦然。不過，創刊於香港，而且連續出版超過二十七年的知名雜誌《九十年代》，卻在同一天發行（七月號）的卷頭語中，表示了對香港未來言論自由的憂慮，它專輯裏的一篇特約撰述文章稱：「一個資本主義程度最高的國際城市，要回到一個世界上最龐大的社會主義國家」，「香港今日的成功，對高舉民族主義大事慶祝回歸的中共，極具諷刺意味，而這只是一個漫長告別的開始」 。
對香港前途的關注，並不純然是一時一地觀點的時事評論，同時也指向一個背景更為寬廣的中國前途問題。相對地，對香港主權的回顧，則引導我們重溯一個半世紀以來中國路向的歷史軌跡。
道光二十二年 (1842) ，清廷與大英簽訂中英「江寧條約」 ，將香港島割讓給英國，這是鴉片戰爭的直接後果，也標誌著中外關係新變局的啟幕。然而，對於一波波源源不絕的「西力東漸」，當時的朝野之士並不能夠作出有效的回應，其中一個原因在於，對於挾堅船利炮而來的資本主義的世界性擴張歷程，時人並沒有適切的了解。因此，儘管三十二年之後（同治十三年，1874），直隸總督李鴻章在〈籌議海防摺〉內發為醒世之論，認為中國所遭遇的時代處境，乃是「數千年來未有之變局」，西方列強更是「數千年來未有之強敵」（《李文忠公全集》奏稿卷十四），而海防最終仍是防不勝防，中國則受迫地被牽引進資本主義席捲全球的洪流之中。（此後中國近現代史的歷程，略如第二節所說。）
「中國的苦難，根源在那裏呢？」
1962年，在《歷史之懲罰》一書中，勞先生對這個問題的回答是：「中國的苦難來自中國文化的內在缺陷，與世界文化的外在形勢」，「解除中國苦難的途徑，只能是文化的重生運動」。 而為了進一步回答實踐的程序問題，勞先生提出了「歷史的債務與債權」的觀念：
我們當前所受的苦難，全是人類在前一階段中的錯誤所造成，雖然似乎咎不在我們，可是，人類作為一整體看，則是人類欠下了歷史的債務，人類必須償還。歷史上每一次禍患或災難，無不由人類在一定問題上的錯誤而造成；因此，除非後來的人能解決那些問題、改正那些錯誤，不然禍患災難即不能消滅……對於當前的一切苦難，我們只能承當。但我的意思並非說我們不能有任何希望，也不以為我們除了受苦外無一可為之事。相反地，我深信，人類永可在當前作自覺的努力改正已有的錯誤，也就是，永遠有清還債務的能力。而且人類在還債之餘，還可以有新的努力，留下新的正面的種子；這些種子即將成為人類對歷史的債權所在。
在面對中國前途的時代課題上，勞先生以其「承當精神」 ，開始了一段至今仍賡續不斷的文化關懷之旅。
二、西潮下：中國的反應及其演變
把「西力東漸」的景況，形象地說成「西潮」，是相當生動而且恰當的。
《西潮》原是蔣夢麟先生的英文自傳，成書於民國32年。作者在序中自述本書的內容，「所談的是中國過去一百年間所發生的故事，從1842年香港割讓起到1941年珍珠港事變止，尤其著重後五十年間的事」 。這一百年雖然只占李鴻章所說數千年的極小部分，但也正因為短時期內接踵而至的外力衝擊，如潮水般一波波翻湧襲來，即使在事隔一個半世紀後的回顧，仍不免激動人心。西潮下，中國在本能與自覺的回應中，開始了文化路向的摸索與嘗試。
在進一步敘述清末以來中國面臨西方現代文化的壓力，所衍生的各種自我調適的作為之前，我願意引《西潮》中的一段故事，藉以說明我們面對歷史所應有的基本態度。
新年裏常常有些小販到村子裏賣畫，有些畫的是國家大事，有的則是戲中情節。有一年新春假期裏，有一套新鮮的圖畫引起小孩子們的濃厚興趣。這套五彩圖畫繪的是一八九四年中日戰爭的故事。其中一張畫的是渤海上的海戰場面，日本艦隊中的一艘軍艦已被幾罐裝滿火藥的大瓦罐擊中起火，軍艦正在下沉。圖中還畫著好幾百個同樣的大瓦罐在海面漂浮。這種瓦罐，就是當時民間所通用的夜壺，夜間小便時使用的。另一幅畫中則畫著一群帶了銬鍊的日本俘虜，有的則關在籠子裏。中國打了大勝仗了！
然而事實是，中國被日本打敗了，而且割讓了臺灣，清廷的海軍被消滅，同時繼越南、緬甸之後，也喪失了高麗對中國宗主權的承認。
正視歷史，才可能發現導致中國陷於困境的問題所在，這是了解困境的出發點，也是脫困的必要條件。因此，鴉片戰爭前後期間，官方和知識分子在天朝 (Chinese World Order) 意象 下的對外態度與行動，就只能視為情緒性的表現，而不能當作面對挑戰的嚴肅回應。
中國在西方現代文化的衝擊下所作出的回應與反省，依勞先生的劃分 ，計有以下幾個階段：自強運動、改制運動、五四運動，以及五四以後由政治社會的大變動取代了文化運動的空間，而進入烏托邦意識和革命專政的時期。 以下分別述之。
同治新政中的自強運動 ，其實就是清廷的洋務計畫，主要是軍事工業的興辦（初期以製砲造船為主，光緒以後逐漸擴及開礦、修建鐵路、安設電線），同時也涵蓋了西式教育的開辦、西學的譯介等措施 。不過，由於清廷面對西方帝國主義（帶有帝國主義色彩的資本主義）的侵逼，並沒有警覺性，而內部三股勢力（不合法但已執政的后妃與親王結合的中央、不贊成后妃垂簾的大臣、新興的漢人勢力）本質上又難以合作 ，在內外交相激盪之下，最後以中日甲午戰爭清廷的慘敗而告終。
自強運動雖然失敗了，但來自西方的壓力並未減弱，社會思想仍在發展之中，由原先對技術層面的改革，轉而要求政治制度上的改革，這就進入了改制運動時期。
改制運動包含兩個部分：一個是訴諸於朝廷，由康有為的「公車上書」開始，希望掌權者變法改革，這是對當權者講變法；其次則有孫中山等人的革命改制思想。兩者最大的不同，在於前者是通過現成權力來進行改制，後者則涉及民族革命，企圖以奪取政權來改變現況。儘管如此，強調政治體制的改革仍是兩者一致的目標。
康梁的變法維新，在戊戌政變中一夕破滅。訴諸於朝廷的改制運動完全失敗，另一方面，起自民間的革命改制則持續加溫，最後以辛亥一役推翻了滿清統治。辛亥革命在清廷退位之後，從民族革命的目的看來好像成功了，但由於其本質原是新舊勢力政治妥協的結果，最根本的制度改革反而沒有獲得真正的實踐。名義上雖然已經進入民國，但所謂民主制度，不論在內部設計或思想基礎上都非常薄弱。制度改革再次無效，引起了社會普遍的失望，中國的反應則一如從前，放棄在原有基礎上繼續強化改革，反而是躍級到一更高的層次，追求價值觀念上的改革，這也就是五四運動所代表的文化精神。
五四運動的成就有三：語文改革、知識分子的現代化，以及社會規範的移轉。 語文改革的意義不在於以語體文取代文言文，而在於打破古文法的約束，使中文通過語體文成為一個新的表意結構，進而影響了人們的思維和傳意。知識分子的現代化則首先表現在否定傳統的價值與規範上，然而在否定之餘，並沒有對如何改造社會提供明確的正面主張，僅是改變了知識分子的心態，形成一反傳統的傾向。至於社會規範的移轉則專就心態層面而言，指的是原有規範之穩定感的喪失，不過，規範雖有移轉的趨勢，但具體的路向則付之闕如，它只在消極作用上動搖了原有的心態，為後來社會結構的改變提供條件。此外，就五四運動在思想上的後果來看，它造成了開放潮和西化潮。
五四文化運動原起於對制度改革的不成功，所以轉而要從思想層面來加以改革，而改革的主力自然是知識分子。但是知識分子的工作卻只做了一半，即將自己和傳統割離，成為反傳統人物，至於正面積極的文化改造，則不但不能有所推展，反而因為當時政治社會現實的限制，導致他們選擇了與外在勢力相結合，這裏即產生一內部的自我矛盾。知識分子本來要主導歷史，改革文化、觀念，但是在發現改革運動根本無法推展，理念和現實之間發生嚴重裂隙之後，於是承認自己的無力感，進而依附於外在力量，這同時也就否定了自己原有的主張和地位。 中國文化運動也因此轉入下一階段。
五四以後的社會思潮有三個主要流派：自由主義、國家主義與社會主義 ，而最後介入成為文化運動的主導勢力的，則與蘇聯主導下的國際共產主義運動有絕對關係。五四以後的文化改造運動，即一方面受了源自清末以來中國人的救亡意識，另一方面則是蘇聯國際共產革命的直接影響，勞先生名之曰「革命專政」的思潮。革命專政的思潮在中國有兩支：孫中山先生同意國共合作，接受莫斯科支持以後的國民黨，以及共產主義。前者從晚年孫中山到蔣介石，在北伐以後實施訓政、黨化教育而確定其革命專政；後者指的當然就是中國共產黨的烏托邦運動 。
烏托邦運動在中國的發展因素，牽涉許多複雜的歷史情境，簡要來說有：時代危機的壓力；在傳統價值觀、傳統政治意識、社會經濟結構中的若干副作用，所間接提供的烏托邦發展機會；以及集體意識的失託感等。而面對烏托邦式的革命專政勢力，中國思想界（不限於大陸）的反應則有：傳統主義的復活、傳統之批判，與對現代文化的探究等三個分歧的方向。
總的來說，中國文化的路向問題實即現代化問題。而中國現代化運動溯自清末自強運動以來，呈現出兩個特點：（一）現代化運動是被動的，是外來壓力所喚起的一種反應；（二）由於是受外力逼迫所不得不作的反應，因此一開始就顯示應付的意味，變成頭痛醫頭、腳痛醫腳，使得現代化運動本身具有一朦朧感。 這兩個特點構成了中國文化路向的螺旋式軌道。螺旋式的迴轉乍看之下和原來的很像，從另一個向度來看，卻不盡相同，這個不同點就表示歷史階段的差異。晚清的作法、今天中共的作法，甚至未來的作法，每一螺旋所處的世界局勢都不同，這就是它們歷史階段的不同。
對過去一個半世紀的歷史回顧，是掌握中國文化路向問題的第一步。第二步則要勾求以往各階段文化變形過程所根據的思考模式，並檢討其長短得失（見下文第三節）。在上述兩個基礎上，進一步反省、回答中國文化「應該走向哪裏」，以及「如何走向那裏」（見下文第四節），才可能達致堅實而可信的境地。
三、文化變形理論的再反省
東西方在十九世紀下半葉的遭遇，從文化的角度來看，其實就是傳統與現代文化的衝突，確切來說，即是傳統的中國文化如何應對擴張性的西方現代文化。對這一段史實的描述，容或因為切入的角度而稍有差異 ，但並不至於言人人殊。然而，一旦涉及對歷史過程中的文化運動作出價值判斷，在學者之間要取得一致性看法，就不是一件輕易的事，這裏便不能不涉及判斷的理論設準。勞先生關於中國近代文化運動的反省，前後期之間頗有不同 ，本節重點將主要放在勞先生近年的主張，隨文一併比較其前後期觀點的演進線索。
清末以來的中國文化運動，乃是對於異質的西方文化之強迫性壓力的反應，這種特殊的歷史情境，除了加強中國人的現實感，亟思如何突破當時的困境，同時也帶出了中國文化的長期發展問題。換句話說，在面對尖銳衝突的西方文化的衝擊，中國文化被迫必須轉型，必須通過文化的改造重塑形象，這個過程也即是勞先生所說的「文化變形」。
中國文化的變形過程，雖如上節所述，歷經了幾個不同階段，但可以歸納為兩種思考模式。 第一種是「拾取式」，以自強運動為代表，集中表現為張之洞所講的「中學為體，西學為用」（按，張之洞的「中體西用」說，原其本意，其實是指核心與外圍的關係，亦即「本」與「末」的關係）。拾取式的想法，用意在保存自己、吸收別人的長處，這個想法雖然接近常識，但基本上是一種低層次的文化變形，實際上所能發揮的效用也非常有限。
第二種文化變形的思考模式則是「代換式」，這種想法預認了一「文化的整體觀」 (holistic view)。「依整體觀，每一文化內部的環節，彼此之間不可割裂，所以如要改變就要全部改變。這個想法在中國文化運動中，不論新舊，即傳統與反傳統都取這種想法。反傳統一派是懷疑中國傳統制度，因此而有改制的想法，再一轉即五四以後的全盤西化……順著整體觀說，全盤西化應是一當然的結論。另外一面，傳統主義者也採取整體觀，認為從觀念到制度到生活，是一個整體，因此主張改變我們原有的價值觀念，吸收西方的價值觀念，以此來開出西方文化成果。」 然而，整體觀的思考模式固然是靜態地分析、展示已成型的歷史文化結構的共同假定，但論及文化變形（即動態的文化轉型過程），則整體觀將產生很大的理論困難。以現代文化人類學、心理學審視文化演進的一般規則來看，希望透過文化理念脫胎換骨的根本改造，以求在原有文化的影響下代換出一套全新的文化，這是不可能的。 事實也證明了「代換式」的不可行。
清末以來因應文化變形的要求所提出的兩種模式既已失效，為此，有必要對文化變形問題重新再作反省。
「一切理論的區分 (theoretical distinction) 都以其理論效力為根據；換句話說，我們採用某種區分，理由必在於通過這種區分可以增進我們對相關的理論問題之了解。」 為了清理文化變形的問題，勞先生提出兩對理論區分的觀念，第一對是「結構與歷程」，第二對是「創生與模擬」。
結構分析對應於已存在的、穩定的文化系統；歷程分析則強調文化流變的動態過程。勞先生說：
單獨地了解歐洲文化或了解自己文化傳統，可以靜態地分析其結構，分析之後，即顯現一整體觀；然而這並沒有答覆：假定這文化要有所變化，會是個什麼樣的歷程？整體觀很自然使以往的學者，受到Hegelian model的影響，這模型是一結構的展現，由觀念層展開，講精神一層一層客觀化，如何形成制度、成為一套生活方式。這很容易使人覺得由基本觀念一步步外化，是唯一可行的歷程，使人認為只要先了解中國傳統價值與西方歐洲價值有何不同，中國人改掉了那些傳統價值，於是西方文化成果就理所當然可以生出來。事實不然。
從結構分析的角度，勞先生剖析了正當清末中西方遭遇時，中國傳統文化的特質在於：思想層面上有一「轉化」意識與「克服」的要求，而社會運作及結構的層面則表現為君主制度、小農經濟與家族實體。 相較之下，西方現代文化的理念特性則在於：服膺工具理性與效率觀念、重視規則德性 (morality of rules) 甚於品質德性 (morality of virtues) 、肯定個體觀念與自由觀念、強調文明與福利社會；其制度層面的特性則是：消極的政府功能、自由經濟（市場經濟）與社會組織的多元化。 籠統地說，當西方文化的衝擊來時，中國正處於一國力衰弱的時候，在思想方面陷入了封閉的困境，而在社會運作與結構上則有定型與僵化的問題。 然則，從文化變形的歷程分析來看，中國應該如何回應西方呢？在此我們要引入勞先生關於文化變形理論的第二對理論區分：「創生與模擬」。
就與「結構與歷程」的關係來講，創生 (initiation) 著重前者，模擬 (imitation) 著重後者。中國現代化的文化變形，並不需要重複西方文化的創生過程（事實上，西方文化史的發展也不必然由觀念開始），不需要先從價值觀念處作一根本改造，而後依次生出種種文化成果。中國需要的是不同層面、不同程度的模擬（向外吸收與學習），模擬得越深，則文化內部自然會發生相應的調整，這才是文化變形的可行之路。模擬本身雖然也含有低級序的創造成分，但仍然不同於原型的創生。 創生的思考模式通於黑格爾模式的文化整體觀，突出了結構分析的立場，最終則不免陷於代換式的困境之中。
透過區分「結構與歷程」、「創生與模擬」兩對概念，勞先生指出以往文化變形理論的不足，而這同時也為他自己對中國文化之路向的檢討提供了方法論的基礎。 在這個基礎上，勞先生進一步提出了他對中國文化路向的建議。
四、對中國文化路向的建議
勞先生對中國文化的未來路向，提出三點建議：首先，歐洲文化向東方的擴展，是一個打破世界圈的問題，從清末到民初，中國實際上是受著西方思潮的影響。因此，考慮未來的路向，我們應深切體認，中國的前途必須在一世界的配景 (perspective) 底下加以衡定。
其次，就實踐的要求而言，應該清楚掌握學習與創發的分際。換句話說，中國文化路向應建立在學習西方現代文化的基礎上，而在吸收外來成績之後，自可從內部調整結構，有所創發。如果把學習過程誤作創發，要求自己直接開創一套價值觀念、文化理念、人生態度，則在現實中將無從著手。
第三，我們必須承認經驗世界有其自然限制，因此探索中國文化的路向並不是要尋找一完美的烏托邦。文化運動固然要靠理想的力量，但不應在經驗世界中去追求完美的制度設計，這是一種誤置（理想性原不存在於經驗世界，而屬於自覺導向層面）。我們只能從已有的成績，進而克服負面因素，一層層趨於成熟而往上昇進，也就是要求文化的「自然發展」。
以上三點建議，是勞先生於1991年在臺灣師範大學的公開演講中所提出的。從內容上看，確乎是相當保留，對於實際從事中國文化運動的人而言，自然不免感到不足。不過，勞先生那一系列演講的用意，原在於採取嚴格的解析方法，重新全面檢討百年來的中國文化路向問題，並清理某些有關現代思潮的基本理論，希望能有助於推進中國知識分子對中國文化問題的認識，以脫出常見的理論糾結。
勞先生關於中國文化路向的具體擬議，從1981年出版的《中國之路向》 ，以及晚近在臺灣報章發表的系列專欄 ，可以獲知大概。不過這一部分在本文中不妨從略，原因是作為一位哲學家，勞先生並非同時也是一位文化運動者（儘管他曾實際參與若干活動），他著書為文的目的，並不在於就目下的歷史條件，直接推動現階段的文化運動；換言之，關於中國文化路向的具體意見，原只是勞先生文化哲學的附屬篇幅。
「中國的苦難，根源在那裏呢？」
時間似乎早已經沖淡了當代中國人的悲情，然則，在二十世紀末的今天，對過去一個半世紀歷史的理性反省，能不能提供我們對未來中國的藍圖勾劃？
「中國的前景，基礎又在那裏呢？」
時間也能沖淡我們對中國文化未來發展的承當精神嗎？從50年代到90年代，從人生的青年到中晚年，從中國大陸到臺灣、香港，再到臺灣，勞先生對中國文化的承當精神真所謂源泉滾滾。中國近代史從「一個中國」走向了「兩岸三地」，勞先生對此則說：
中國文化運動從清末以來直到現在，其成就是很有限的，特別經過了烏托邦運動，損失非常之鉅大。就個人而言，我不知道是否可以及身看到中國文化的改造到一甚麼程度；不過我仍然相信，文化運動是一歷史的存在，它的前途依然通過我們對未來歷史如何展開而呈現。
一、香港：歷史的轉捩
二、西潮下：中國的反應及其演變
三、文化變形理論的再反省
四、對中國文化路向的建議
中國需要一個文化運動，似乎是許多人公認的。但這個文化運動有甚麼內容，甚麼目的，卻要看它所根據的知識與理念而定。就知識而論，我們必須對我們所談的「中國文化」的真面目有充足了解，這涉及文化特性的探究；就理念而論，我們要對「中國文化應該如何」作一判斷，則我們必須對普遍意義的文化理想，有一種確定觀點。這兩者都是文化哲學的工作。因此，一種文化哲學，對於中國文化運動是必須的。
這是勞思光先生於1965年所作出的論斷。從那時候起（事實上勞先生對中國文化的關懷更早於此），「中國文化的路向」問題就一直是勞先生哲學工作的重要內容。1981年出版的《中國之路向》 ，以及1991年在臺灣師範大學所作的公開系列演講「中國文化路向問題的新檢討」 ，是兩個明白的例證，由此我們可以尋繹勞先生文化哲學的思考脈絡。
不過進入以下正文之前，應當補充說明的是，勞先生的文化哲學乃是內在地聯繫於他對中國文化路向問題的詮釋，因此要求有關文化哲學的嚴整的系統性理論建構（如卡西勒者 ），在他的書中是不易得的。 取而代之的，是他對現實歷史進程中的中國文化運動的具體陳述，以及他對中國文化路向的應然判斷所根據的理論設準。
一、香港：歷史的轉捩
1997年7月1日零時起，香港主權的行使正式改隸中國政府。一份當天在臺灣出刊的大報，以「歷史將要記住這一天！」為題，激越地道出：
歷經一百五十年的殖民地歷史，歷經一百五十年的被殖民恥辱，歷經十九世紀帝國主義在亞洲的占有與退卻，今天，七月一日起，象徵著中國向殖民地歷史告別，亞洲結束殖民地時代的香港回歸，終於來臨了！
毫無疑問地，香港主權的回歸，滿足了中國人民族情感的要求，這不僅是就中國大陸而言，或許對香港、臺灣亦然。不過，創刊於香港，而且連續出版超過二十七年的知名雜誌《九十年代》，卻在同一天發行（七月號）的卷頭語中，表示了對香港未來言論自由的憂慮，它專輯裏的一篇特約撰述文章稱：「一個資本主義程度最高的國際城市，要回到一個世界上最龐大的社會主義國家」，「香港今日的成功，對高舉民族主義大事慶祝回歸的中共，極具諷刺意味，而這只是一個漫長告別的開始」 。
對香港前途的關注，並不純然是一時一地觀點的時事評論，同時也指向一個背景更為寬廣的中國前途問題。相對地，對香港主權的回顧，則引導我們重溯一個半世紀以來中國路向的歷史軌跡。
道光二十二年 (1842) ，清廷與大英簽訂中英「江寧條約」 ，將香港島割讓給英國，這是鴉片戰爭的直接後果，也標誌著中外關係新變局的啟幕。然而，對於一波波源源不絕的「西力東漸」，當時的朝野之士並不能夠作出有效的回應，其中一個原因在於，對於挾堅船利炮而來的資本主義的世界性擴張歷程，時人並沒有適切的了解。因此，儘管三十二年之後（同治十三年，1874），直隸總督李鴻章在〈籌議海防摺〉內發為醒世之論，認為中國所遭遇的時代處境，乃是「數千年來未有之變局」，西方列強更是「數千年來未有之強敵」（《李文忠公全集》奏稿卷十四），而海防最終仍是防不勝防，中國則受迫地被牽引進資本主義席捲全球的洪流之中。（此後中國近現代史的歷程，略如第二節所說。）
「中國的苦難，根源在那裏呢？」
1962年，在《歷史之懲罰》一書中，勞先生對這個問題的回答是：「中國的苦難來自中國文化的內在缺陷，與世界文化的外在形勢」，「解除中國苦難的途徑，只能是文化的重生運動」。 而為了進一步回答實踐的程序問題，勞先生提出了「歷史的債務與債權」的觀念：
我們當前所受的苦難，全是人類在前一階段中的錯誤所造成，雖然似乎咎不在我們，可是，人類作為一整體看，則是人類欠下了歷史的債務，人類必須償還。歷史上每一次禍患或災難，無不由人類在一定問題上的錯誤而造成；因此，除非後來的人能解決那些問題、改正那些錯誤，不然禍患災難即不能消滅……對於當前的一切苦難，我們只能承當。但我的意思並非說我們不能有任何希望，也不以為我們除了受苦外無一可為之事。相反地，我深信，人類永可在當前作自覺的努力改正已有的錯誤，也就是，永遠有清還債務的能力。而且人類在還債之餘，還可以有新的努力，留下新的正面的種子；這些種子即將成為人類對歷史的債權所在。
在面對中國前途的時代課題上，勞先生以其「承當精神」 ，開始了一段至今仍賡續不斷的文化關懷之旅。
二、西潮下：中國的反應及其演變
把「西力東漸」的景況，形象地說成「西潮」，是相當生動而且恰當的。
《西潮》原是蔣夢麟先生的英文自傳，成書於民國32年。作者在序中自述本書的內容，「所談的是中國過去一百年間所發生的故事，從1842年香港割讓起到1941年珍珠港事變止，尤其著重後五十年間的事」 。這一百年雖然只占李鴻章所說數千年的極小部分，但也正因為短時期內接踵而至的外力衝擊，如潮水般一波波翻湧襲來，即使在事隔一個半世紀後的回顧，仍不免激動人心。西潮下，中國在本能與自覺的回應中，開始了文化路向的摸索與嘗試。
在進一步敘述清末以來中國面臨西方現代文化的壓力，所衍生的各種自我調適的作為之前，我願意引《西潮》中的一段故事，藉以說明我們面對歷史所應有的基本態度。
新年裏常常有些小販到村子裏賣畫，有些畫的是國家大事，有的則是戲中情節。有一年新春假期裏，有一套新鮮的圖畫引起小孩子們的濃厚興趣。這套五彩圖畫繪的是一八九四年中日戰爭的故事。其中一張畫的是渤海上的海戰場面，日本艦隊中的一艘軍艦已被幾罐裝滿火藥的大瓦罐擊中起火，軍艦正在下沉。圖中還畫著好幾百個同樣的大瓦罐在海面漂浮。這種瓦罐，就是當時民間所通用的夜壺，夜間小便時使用的。另一幅畫中則畫著一群帶了銬鍊的日本俘虜，有的則關在籠子裏。中國打了大勝仗了！
然而事實是，中國被日本打敗了，而且割讓了臺灣，清廷的海軍被消滅，同時繼越南、緬甸之後，也喪失了高麗對中國宗主權的承認。
正視歷史，才可能發現導致中國陷於困境的問題所在，這是了解困境的出發點，也是脫困的必要條件。因此，鴉片戰爭前後期間，官方和知識分子在天朝 (Chinese World Order) 意象 下的對外態度與行動，就只能視為情緒性的表現，而不能當作面對挑戰的嚴肅回應。
中國在西方現代文化的衝擊下所作出的回應與反省，依勞先生的劃分 ，計有以下幾個階段：自強運動、改制運動、五四運動，以及五四以後由政治社會的大變動取代了文化運動的空間，而進入烏托邦意識和革命專政的時期。 以下分別述之。
同治新政中的自強運動 ，其實就是清廷的洋務計畫，主要是軍事工業的興辦（初期以製砲造船為主，光緒以後逐漸擴及開礦、修建鐵路、安設電線），同時也涵蓋了西式教育的開辦、西學的譯介等措施 。不過，由於清廷面對西方帝國主義（帶有帝國主義色彩的資本主義）的侵逼，並沒有警覺性，而內部三股勢力（不合法但已執政的后妃與親王結合的中央、不贊成后妃垂簾的大臣、新興的漢人勢力）本質上又難以合作 ，在內外交相激盪之下，最後以中日甲午戰爭清廷的慘敗而告終。
自強運動雖然失敗了，但來自西方的壓力並未減弱，社會思想仍在發展之中，由原先對技術層面的改革，轉而要求政治制度上的改革，這就進入了改制運動時期。
改制運動包含兩個部分：一個是訴諸於朝廷，由康有為的「公車上書」開始，希望掌權者變法改革，這是對當權者講變法；其次則有孫中山等人的革命改制思想。兩者最大的不同，在於前者是通過現成權力來進行改制，後者則涉及民族革命，企圖以奪取政權來改變現況。儘管如此，強調政治體制的改革仍是兩者一致的目標。
康梁的變法維新，在戊戌政變中一夕破滅。訴諸於朝廷的改制運動完全失敗，另一方面，起自民間的革命改制則持續加溫，最後以辛亥一役推翻了滿清統治。辛亥革命在清廷退位之後，從民族革命的目的看來好像成功了，但由於其本質原是新舊勢力政治妥協的結果，最根本的制度改革反而沒有獲得真正的實踐。名義上雖然已經進入民國，但所謂民主制度，不論在內部設計或思想基礎上都非常薄弱。制度改革再次無效，引起了社會普遍的失望，中國的反應則一如從前，放棄在原有基礎上繼續強化改革，反而是躍級到一更高的層次，追求價值觀念上的改革，這也就是五四運動所代表的文化精神。
五四運動的成就有三：語文改革、知識分子的現代化，以及社會規範的移轉。 語文改革的意義不在於以語體文取代文言文，而在於打破古文法的約束，使中文通過語體文成為一個新的表意結構，進而影響了人們的思維和傳意。知識分子的現代化則首先表現在否定傳統的價值與規範上，然而在否定之餘，並沒有對如何改造社會提供明確的正面主張，僅是改變了知識分子的心態，形成一反傳統的傾向。至於社會規範的移轉則專就心態層面而言，指的是原有規範之穩定感的喪失，不過，規範雖有移轉的趨勢，但具體的路向則付之闕如，它只在消極作用上動搖了原有的心態，為後來社會結構的改變提供條件。此外，就五四運動在思想上的後果來看，它造成了開放潮和西化潮。
五四文化運動原起於對制度改革的不成功，所以轉而要從思想層面來加以改革，而改革的主力自然是知識分子。但是知識分子的工作卻只做了一半，即將自己和傳統割離，成為反傳統人物，至於正面積極的文化改造，則不但不能有所推展，反而因為當時政治社會現實的限制，導致他們選擇了與外在勢力相結合，這裏即產生一內部的自我矛盾。知識分子本來要主導歷史，改革文化、觀念，但是在發現改革運動根本無法推展，理念和現實之間發生嚴重裂隙之後，於是承認自己的無力感，進而依附於外在力量，這同時也就否定了自己原有的主張和地位。 中國文化運動也因此轉入下一階段。
五四以後的社會思潮有三個主要流派：自由主義、國家主義與社會主義 ，而最後介入成為文化運動的主導勢力的，則與蘇聯主導下的國際共產主義運動有絕對關係。五四以後的文化改造運動，即一方面受了源自清末以來中國人的救亡意識，另一方面則是蘇聯國際共產革命的直接影響，勞先生名之曰「革命專政」的思潮。革命專政的思潮在中國有兩支：孫中山先生同意國共合作，接受莫斯科支持以後的國民黨，以及共產主義。前者從晚年孫中山到蔣介石，在北伐以後實施訓政、黨化教育而確定其革命專政；後者指的當然就是中國共產黨的烏托邦運動 。
烏托邦運動在中國的發展因素，牽涉許多複雜的歷史情境，簡要來說有：時代危機的壓力；在傳統價值觀、傳統政治意識、社會經濟結構中的若干副作用，所間接提供的烏托邦發展機會；以及集體意識的失託感等。而面對烏托邦式的革命專政勢力，中國思想界（不限於大陸）的反應則有：傳統主義的復活、傳統之批判，與對現代文化的探究等三個分歧的方向。
總的來說，中國文化的路向問題實即現代化問題。而中國現代化運動溯自清末自強運動以來，呈現出兩個特點：（一）現代化運動是被動的，是外來壓力所喚起的一種反應；（二）由於是受外力逼迫所不得不作的反應，因此一開始就顯示應付的意味，變成頭痛醫頭、腳痛醫腳，使得現代化運動本身具有一朦朧感。 這兩個特點構成了中國文化路向的螺旋式軌道。螺旋式的迴轉乍看之下和原來的很像，從另一個向度來看，卻不盡相同，這個不同點就表示歷史階段的差異。晚清的作法、今天中共的作法，甚至未來的作法，每一螺旋所處的世界局勢都不同，這就是它們歷史階段的不同。
對過去一個半世紀的歷史回顧，是掌握中國文化路向問題的第一步。第二步則要勾求以往各階段文化變形過程所根據的思考模式，並檢討其長短得失（見下文第三節）。在上述兩個基礎上，進一步反省、回答中國文化「應該走向哪裏」，以及「如何走向那裏」（見下文第四節），才可能達致堅實而可信的境地。
三、文化變形理論的再反省
東西方在十九世紀下半葉的遭遇，從文化的角度來看，其實就是傳統與現代文化的衝突，確切來說，即是傳統的中國文化如何應對擴張性的西方現代文化。對這一段史實的描述，容或因為切入的角度而稍有差異 ，但並不至於言人人殊。然而，一旦涉及對歷史過程中的文化運動作出價值判斷，在學者之間要取得一致性看法，就不是一件輕易的事，這裏便不能不涉及判斷的理論設準。勞先生關於中國近代文化運動的反省，前後期之間頗有不同 ，本節重點將主要放在勞先生近年的主張，隨文一併比較其前後期觀點的演進線索。
清末以來的中國文化運動，乃是對於異質的西方文化之強迫性壓力的反應，這種特殊的歷史情境，除了加強中國人的現實感，亟思如何突破當時的困境，同時也帶出了中國文化的長期發展問題。換句話說，在面對尖銳衝突的西方文化的衝擊，中國文化被迫必須轉型，必須通過文化的改造重塑形象，這個過程也即是勞先生所說的「文化變形」。
中國文化的變形過程，雖如上節所述，歷經了幾個不同階段，但可以歸納為兩種思考模式。 第一種是「拾取式」，以自強運動為代表，集中表現為張之洞所講的「中學為體，西學為用」（按，張之洞的「中體西用」說，原其本意，其實是指核心與外圍的關係，亦即「本」與「末」的關係）。拾取式的想法，用意在保存自己、吸收別人的長處，這個想法雖然接近常識，但基本上是一種低層次的文化變形，實際上所能發揮的效用也非常有限。
第二種文化變形的思考模式則是「代換式」，這種想法預認了一「文化的整體觀」 (holistic view)。「依整體觀，每一文化內部的環節，彼此之間不可割裂，所以如要改變就要全部改變。這個想法在中國文化運動中，不論新舊，即傳統與反傳統都取這種想法。反傳統一派是懷疑中國傳統制度，因此而有改制的想法，再一轉即五四以後的全盤西化……順著整體觀說，全盤西化應是一當然的結論。另外一面，傳統主義者也採取整體觀，認為從觀念到制度到生活，是一個整體，因此主張改變我們原有的價值觀念，吸收西方的價值觀念，以此來開出西方文化成果。」 然而，整體觀的思考模式固然是靜態地分析、展示已成型的歷史文化結構的共同假定，但論及文化變形（即動態的文化轉型過程），則整體觀將產生很大的理論困難。以現代文化人類學、心理學審視文化演進的一般規則來看，希望透過文化理念脫胎換骨的根本改造，以求在原有文化的影響下代換出一套全新的文化，這是不可能的。 事實也證明了「代換式」的不可行。
清末以來因應文化變形的要求所提出的兩種模式既已失效，為此，有必要對文化變形問題重新再作反省。
「一切理論的區分 (theoretical distinction) 都以其理論效力為根據；換句話說，我們採用某種區分，理由必在於通過這種區分可以增進我們對相關的理論問題之了解。」 為了清理文化變形的問題，勞先生提出兩對理論區分的觀念，第一對是「結構與歷程」，第二對是「創生與模擬」。
結構分析對應於已存在的、穩定的文化系統；歷程分析則強調文化流變的動態過程。勞先生說：
單獨地了解歐洲文化或了解自己文化傳統，可以靜態地分析其結構，分析之後，即顯現一整體觀；然而這並沒有答覆：假定這文化要有所變化，會是個什麼樣的歷程？整體觀很自然使以往的學者，受到Hegelian model的影響，這模型是一結構的展現，由觀念層展開，講精神一層一層客觀化，如何形成制度、成為一套生活方式。這很容易使人覺得由基本觀念一步步外化，是唯一可行的歷程，使人認為只要先了解中國傳統價值與西方歐洲價值有何不同，中國人改掉了那些傳統價值，於是西方文化成果就理所當然可以生出來。事實不然。
從結構分析的角度，勞先生剖析了正當清末中西方遭遇時，中國傳統文化的特質在於：思想層面上有一「轉化」意識與「克服」的要求，而社會運作及結構的層面則表現為君主制度、小農經濟與家族實體。 相較之下，西方現代文化的理念特性則在於：服膺工具理性與效率觀念、重視規則德性 (morality of rules) 甚於品質德性 (morality of virtues) 、肯定個體觀念與自由觀念、強調文明與福利社會；其制度層面的特性則是：消極的政府功能、自由經濟（市場經濟）與社會組織的多元化。 籠統地說，當西方文化的衝擊來時，中國正處於一國力衰弱的時候，在思想方面陷入了封閉的困境，而在社會運作與結構上則有定型與僵化的問題。 然則，從文化變形的歷程分析來看，中國應該如何回應西方呢？在此我們要引入勞先生關於文化變形理論的第二對理論區分：「創生與模擬」。
就與「結構與歷程」的關係來講，創生 (initiation) 著重前者，模擬 (imitation) 著重後者。中國現代化的文化變形，並不需要重複西方文化的創生過程（事實上，西方文化史的發展也不必然由觀念開始），不需要先從價值觀念處作一根本改造，而後依次生出種種文化成果。中國需要的是不同層面、不同程度的模擬（向外吸收與學習），模擬得越深，則文化內部自然會發生相應的調整，這才是文化變形的可行之路。模擬本身雖然也含有低級序的創造成分，但仍然不同於原型的創生。 創生的思考模式通於黑格爾模式的文化整體觀，突出了結構分析的立場，最終則不免陷於代換式的困境之中。
透過區分「結構與歷程」、「創生與模擬」兩對概念，勞先生指出以往文化變形理論的不足，而這同時也為他自己對中國文化之路向的檢討提供了方法論的基礎。 在這個基礎上，勞先生進一步提出了他對中國文化路向的建議。
四、對中國文化路向的建議
勞先生對中國文化的未來路向，提出三點建議：首先，歐洲文化向東方的擴展，是一個打破世界圈的問題，從清末到民初，中國實際上是受著西方思潮的影響。因此，考慮未來的路向，我們應深切體認，中國的前途必須在一世界的配景 (perspective) 底下加以衡定。
其次，就實踐的要求而言，應該清楚掌握學習與創發的分際。換句話說，中國文化路向應建立在學習西方現代文化的基礎上，而在吸收外來成績之後，自可從內部調整結構，有所創發。如果把學習過程誤作創發，要求自己直接開創一套價值觀念、文化理念、人生態度，則在現實中將無從著手。
第三，我們必須承認經驗世界有其自然限制，因此探索中國文化的路向並不是要尋找一完美的烏托邦。文化運動固然要靠理想的力量，但不應在經驗世界中去追求完美的制度設計，這是一種誤置（理想性原不存在於經驗世界，而屬於自覺導向層面）。我們只能從已有的成績，進而克服負面因素，一層層趨於成熟而往上昇進，也就是要求文化的「自然發展」。
以上三點建議，是勞先生於1991年在臺灣師範大學的公開演講中所提出的。從內容上看，確乎是相當保留，對於實際從事中國文化運動的人而言，自然不免感到不足。不過，勞先生那一系列演講的用意，原在於採取嚴格的解析方法，重新全面檢討百年來的中國文化路向問題，並清理某些有關現代思潮的基本理論，希望能有助於推進中國知識分子對中國文化問題的認識，以脫出常見的理論糾結。
勞先生關於中國文化路向的具體擬議，從1981年出版的《中國之路向》 ，以及晚近在臺灣報章發表的系列專欄 ，可以獲知大概。不過這一部分在本文中不妨從略，原因是作為一位哲學家，勞先生並非同時也是一位文化運動者（儘管他曾實際參與若干活動），他著書為文的目的，並不在於就目下的歷史條件，直接推動現階段的文化運動；換言之，關於中國文化路向的具體意見，原只是勞先生文化哲學的附屬篇幅。
「中國的苦難，根源在那裏呢？」
時間似乎早已經沖淡了當代中國人的悲情，然則，在二十世紀末的今天，對過去一個半世紀歷史的理性反省，能不能提供我們對未來中國的藍圖勾劃？
「中國的前景，基礎又在那裏呢？」
時間也能沖淡我們對中國文化未來發展的承當精神嗎？從50年代到90年代，從人生的青年到中晚年，從中國大陸到臺灣、香港，再到臺灣，勞先生對中國文化的承當精神真所謂源泉滾滾。中國近代史從「一個中國」走向了「兩岸三地」，勞先生對此則說：
中國文化運動從清末以來直到現在，其成就是很有限的，特別經過了烏托邦運動，損失非常之鉅大。就個人而言，我不知道是否可以及身看到中國文化的改造到一甚麼程度；不過我仍然相信，文化運動是一歷史的存在，它的前途依然通過我們對未來歷史如何展開而呈現。
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